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然而，这位颇具语言天分的学者，翻译中的“硬伤”却不少，有些曾引起台岛学界的辩难；有些却没有被关注，其中原因是值得发覆与深思的。这里自然不谈学界点出过的误译错译，也不准备全面检索殷海光的翻译实践，仅就一个例子，做解剖麻雀式的展开，或可拾遗补阙。
这个例子在殷海光的文章《有颜色的思想与无颜色的思想》的结尾：“现代科学与非科学之间的重要分别，在于一开步走时科学家在意愿上就趋向于摆脱颜色之泥糊，所以，它能逐渐成为客观的知识（intersubjective knowledge）”(殷海光：《思想与方法》，上海三联书店2004年版，第192页)。在这里，intersubjective knowledge（主体间知识）被殷海光译作“客观知识”。
在殷海光撰写此文时代(1960年)，也许intersubjective knowledge在汉语世界中并没有确定的译名，但主观/主体（subjective）、客观/客体(objective)之分，却早已是哲学界的常识。然而，殷海光却是不假思索地错了，原因何在？
要解释这一失误，需要追溯殷海光的一个命题：“思想的颜色”。
一
思想的颜色？一个荒谬的命题？
没错，这是一个荒谬的命题，但更是一个严肃的命题，是中国自由主义者以几乎全部力量与智慧来对待的命题。殷海光更是劳神焦虑、反复辩难，专注于这一问题的解释、反思、批判与重建。甚至将之作为自己思想的真正敌人，狮子搏兔，真刀实枪。
何谓“思想的颜色”？
对于这样重要的概念，殷海光并没有给过严格的定义，而是简单例举和模糊界定。他说，“我们知道，宗教教条、传统的说法、祖宗的遗训、这种那种主义，都是想象、决意、情绪、意欲、特定的人身等等因素糅合起来的产品。这些东西充满了特殊的色调，没有普遍的效率。我们把它叫做‘有颜色的思想’（colorful thinking）”（《思想与方法》，第158页）。
按殷海光的说法，思想有无颜色，其判定标准是普遍性与有效性，前者强调是否遵循逻辑推论；后者要求符合科学事实。依据这两条标准，殷海光认为，只有数学家、理论物理学家，解析哲学家才能算作生活在无颜色思想里的人，其余种种，包括一般所谓的哲学，都是“有颜色的思想”。故方范（道德、规范、规则等）、情绪、美感、宗教、文化等等，都是有颜色的思想。
在殷海光的知识谱系中，思想可以归为五类，美艺的、方范的、情绪的、图像的以及认知的。在这五类思想中，前三类属于“有颜色的思想”，后一类是“无颜色的思想”，而“图像的思想”则是“颜色中立的思想”。
依据上述两条标准，殷海光对一些“有颜色的思想”进行了具体分析，包括祖宗遗训、传统、宗教、意底牢结（ideology,意识形态）等。
殷海光认为，祖宗遗训支配力的心理基础，乃是父亲意象，这在农业社会中具有强大的控制力。效法祖先，其实是被“选择的注意力”所左右：他们只注意到成器的“祖先”，没有注意到不成器的祖先；传统则是通过语言、文字、仪式、礼节和风俗习惯起作用，大多数人没有独立思想的能力，所以传统对于大多数人的思想和行为构成巨大的支配、甚至强制，但“合传统”与“有价值”并没有必然联系，“从前者推不出后者，从后者推不出前者”。
而“意底牢结”是不同群体的思想模式，它受地理、气候、习惯以及文化环境的影响，是观念、信仰的丛结，主要表现为各种主义。人类总是生活在各种观念、主义之中，尽管很多时候是现实世界衍生并支持着观念世界，但更多的时候是观念决定着人的行动。“古往今来，许许多多人照幻想行事。近代的狂人，则照着所谓的‘集体主义’，或‘实现’这样那样的‘主义’来驱策‘真信仰者’，于是人变成了蚂蚁！”（《思想与方法》第170页）
在殷海光看来，颜色越浓的思想，越是多姿多彩，而“多姿多彩的东西常能吸引人，甚至能使人为它之实现而粉身碎骨”。“宗教教条、文化传统、祖宗遗训和这样那样的主义，这一类的东西，可以引起人的向往，可以引起人的怀念，可以使人觉得自己是历史的一个角色，可以激起人众的狂热之情。这些东西，也许是人所喜爱或不可缺的，但是却不能代替知识，不能据之以解决实际的问题”（《思想与方法》第159页）。
五色令人“迷”，没有颜色的东西较难令人产生兴趣，人需要活在有颜色的思想里，只有这样，“他们才感到生之乐趣和生之可欲。” 于是，“有颜色的思想”弥漫甚至控制整个社会，而这正是现时代社会的祸乱之源。
殷海光并非完全否认有“有颜色思想”的功能，而是希望遏制它的膨胀，这正是近代中国自由主义者给自己设定的思想任务。也正是这样的使命，牵引他们一再沉浸于逻辑经验，沉浸于哲学解析，试图通过理性来廓清、消除有颜色思想造成的混乱。
在殷海光看来，思想的纯化、无色，正是现代科学发展的趋势，可以得到科学发展史的印证：“人类知识的演进是从颜色较浓的状态逐渐向颜色较淡的状态发展。时至今日，在全部经验科学中，物理科学几乎成为‘无颜色的科学’。至于生物科学家及行为科学，近几十年来，也急遽地在‘褪色的道路’上奔跑。这是人类文明的一大进步”（《思想与方法》第166页）。
这就是殷海光“思想的颜色”命题的基本内容。但显然，站在现代科学哲学、知识社会学立场，殷海光“思想的颜色”命题是成问题的。
给思想消色的过程，其实质是将思想知识化，将知识科学化，再将科学量化、数学化、逻辑化的过程，其论说方式不仅误解了思想，也误解了科学。误解思想，是以知识衡准思想，将思想混同于“理性”，取消思想的独立价值与主体特征；误解科学，是将科学片面化、物化，无视科学进程中的主体介入、范式生成与文化传承。
在殷海光看来，知识的有效性只在其客观性，但科学哲学、知识社会学已经注意到，即使对于经验科学事实而言，知识也无法摆脱主体认知的作用。知识的效准，与其说是在纯理推论、在逻辑推演中，不如说是主体间的一种约定，是科学统一体内部互动的结果。在科学知识体系内，人的认知、人的主体性、主体间的交流与认同，不仅无法抹杀，而且地位重要。这正是波普等科学哲学家、知识社会学家使用intersubjective knowledge这一术语的背景。
但殷海光的知识观与科学观中没有“主体”/“主观”（subjective）之类的地位，更不会有“主体间”（intersubjective）这样的术语。主体被禁闭，“主体间”自然不可能存在。这一禁闭导致主体的干枯，也导致对科学共同体的熟视无睹。科学成为纯知纯理的世界，成为排除了科学研究者主体地位的自主世界。这样的世界不仅是封闭的、物化的，也是子虚乌有的幻觉。
殷海光既然为自由主义思想脉络中人，这里不妨引用自由主义思想家伯林的一段话作为注解。伯林在《现实感》一书中曾经说：
最基本的观察和思考行为需要一些固定的习惯，一整套由想当然的事务、人物、观念、信仰、态度以及未受批判的臆断、未经分析的看法组成的参照系。我们的语言，或者我们用以思考的任何符号系统，本身便充斥着这些基本看法。
伯林还说：“如果我们知道了原则上可知道的一切，我们很快会头脑错乱”（伯林：《现实感》，译林出版社2004年版，17页）。以为未经批判、未经逻辑检验、不合经验科学的思想，就是“有颜色的思想”，必须消色乃至清除，这其实是取消思想，是将复杂的世界平铺而物化、量化；将包罗万象的人类社会（尤其是人文世界）单面化、抽象化、物化。这种“普遍效准”的追求，其实是取消文化、道德。
这就是殷海光将intersubjective knowledge强行译作“客观知识”的思想背景。也是他在道德重构、文化重建问题上深感无力、甚至绝望的根源。
二
一般认为，殷海光的困境，是五四运动以来中国思想界“唯科学主义”思潮造成的，此说不假，却不尽如斯。其实，就殷海光的学思进路来看，其精神气质更多的是在“后五四”氛围中养成的，要解释“后五四”，非长篇巨制不能尽言，这里只好避重就轻，仅以一个人物来呈现从五四到“后五四”的变形与断裂。
终其一生，殷海光始终认定自己是“五四后人物”。一个有趣的对比是，真正的五四人物牟宗三，终其一生不将自己归入五四中人，对五四话题多有回避。更有趣的是，殷海光始终要给思想褪色，而牟宗三却以弘扬“有颜色的思想”为己任。拿五四中人牟宗三的科学知识观与殷海光对比，不仅可以凸现五四与“后五四”精神之别，展现“后五四”对五四精神的阉割、抽象与意识形态化，更可以呈现中国自由主义思想困境之肇源。
但这里只能紧扣科学知识话题。
牟宗三长殷海光10岁，其学思进路，与殷海光颇有一致之处，求学阶段正在五四时期，入学门径也是逻辑学、哲学。
五四之前的中国思想、学术界，其实是以梁启超一系的人物为中心，周边人物包括张申府、张君劢、张东荪、蒋百里、林宰平、金岳霖、丁文江、张荫麟等等。五四时期的“中西文明”之争、“西方文明分化”之争、“科玄之争”、“社会主义”之争等等，都是这个圈子内部话题引发的。如果思想的原创力指的是提出问题的能力，这一系人物无疑是真正的提问者，是五四时代思想界的头脑与灵魂。从此后独立体系创设角度看，基本上也只有他们的成就泽被后世、历久弥新。五四的思想世界就是以他们的话题为中心，搅进了胡适、陈独秀、吴稚晖等新锐，而激出此后的新儒家、自由主义与马克思主义的三分天下。在当时的思想界，三分局面是基本格局。但在此后的自由主义与马克思主义有关五四的话语中，“三分天下”成了左右对抗，五四思想的三足鼎立被简化成自由主义与马克思主义思想、政治二分格局，并被意识形态化了。
从精神气质角度讲，牟宗三所受的熏陶，正是被“后五四”遮蔽并边缘化了的梁启超系的影响。其核心问题，是知识的主体性、人的主体性及其价值，是生命意识、历史文化意识与时代意识的高扬。正是这种对人类主体性的强调，突破了胡适一派浅薄的理性主义与陈独秀一派浅薄的科学主义（经济决定论、历史决定论等）。思想的主体性，人的主体性的弘扬，乃是五四精神的精髓。
但这些，却在“后五四”的意识形态化中，抽空成“科学、民主”这两个口号。
牟宗三涵泳其中的五四，是那种原生态的五四，是还没有意识形态化的五四，是“科学”还没有沦为“科学主义”的五四。这在牟宗三对怀特海思想的欣赏与批判中可见一斑。
牟宗三说，怀特海的宇宙论是数学的、美感的，但其美感与直觉却是外在的，“所以他是泛客观主义，泛宇宙论的铺排”。“生命一词，在他的系统中，并不占有地位。他并不能正视生命，就生命之如其为生命，生命归其自己，恰当地就之以言道德与宗教。他把生命转化成一个外在的‘自然之流转’。转化成缘起事之过程。他虽亦讲创造，亦讲动力，亦讲潜能，但都亦转成外在的、物理的、泛宇宙论的，至多是亚里士多德型的，而不是生命的，精神的生活的” （牟宗三：《五十自述》，第51页）。
牟宗三认为，怀特海“极不喜这太有颜色的心灵。这凸出的认知主体。而极力想往下拖，以泛宇宙论的客观名词、无色的名词，描述之。这就是外在化了。他把生命外在化，把认知主体外在化，至于道德、宗教的心灵主体，则根本未接触得上。因此，他系统中的上帝，亦只是数学与物理的美感与直觉下泛宇宙论系统中的上帝，不是生命中的上帝，道德宗教中的上帝”（《五十自述》，第51页）。
不讲主体，不能正视生命，缺乏历史意识与道德宗教情感，是不能讲文化的。也就是在这点上，牟宗三感觉到怀海特的不足，而转向此后新儒家思想的开创，转向“有颜色思想”的创造。
显然，殷海光的五四，已经不是牟宗三的五四。五四传统被独占、分割，五四精神也因此扭曲而干枯。殷海光精神涵育期，正是处在这种“后五四”的影响下，这是与民族的悲剧相始终的个人心智的悲剧。但问题不仅如此，在殷海光的学思进路中，逻辑实证主义的专业训练，与30年代自由主义生存处境之逼仄，更是影响深远的两个层面。
由于这些少有人注意，故这里对殷海光学思涵育期，所谓“后五四”时代的思想氛围略作梳理。
殷海光在西南联大读研究生时期，当时的哲学领域正是逻辑实证主义的天下，这仅从1937年召开的第三届中国哲学年会可见一斑。在这届年会上，冯友兰明确主张，“哲学乃纯思，所以哲学中所有之命题，多为形式的、逻辑的，而不是事实的、经验的。哲学对于实在，只形式地肯定，而不事实地有所肯定。”分析哲学家洪谦更是主张，“所谓世界的真实性的内容，仅是关系的组合，这关系的组合的模写，或者有论理性的符号，句子，或者有文法性的言词句子，问题如：世界舍‘形式模写’的理解外，还有他的最后的实在性否？是无意义的，是不可答复的”（《哲学评论》第7卷第3期）。
哲学界的玄思确实过于高蹈了，但这样的哲思毕竟是当时思想界的底蕴。一批自由主义思想家，一方面不愿在这样的玄谈中凌空蹈虚，另一方面也不愿与左右势力接火对阵。
左的，如共产主义、新启蒙运动，大众文化，其色殷红；右的，如三民主义、法西斯主义、国家主义，其色青苍。在左支右绌的挤压中，自由主义的生存空间只能自己去创造，这便有了“思想独立”、“思想自由”的主张，有了不沾染颜色、保持思想清明、纯洁的诉求。朱光潜那时便呼吁，要守住象牙塔的精纯，“十字街头的空气中究竟有许多腐败剂，学术思想出了象牙塔到了十字街头以后，一般化的结果常不免为流俗化；因此思想的任务在拒绝肤浅虚伪时尚、市场偶像。”蒋?华1937年发表《青年思想独立宣言》，也呼吁不依傍权威、不趋步时尚，不追求普遍的信仰；梁实秋更是直接批判思想界的左右倾，指出左、右倾“都是有作用的名词，制造出来骗诱人的，所以我们不要做任何‘倾’，我们要有自由的思想。”
30年代的自由主义者，面临着左、右双重压力，故主张不依傍、不信仰，提倡思想的个体性，提倡思考的独立。因此，思想运动一方面紧随哲学主流，从事实的驳杂中抽身而退，追求形而上的纯思、采用语言分析与逻辑推理；另一方面又必须在思想的阵地上建立自己的阵营，防守学术之城，拒绝“色彩污染”。这，正是殷海光学术训练期的时代氛围，也是殷海光师承的基本脉理。
但“思想自由”的口号，曾经被左倾色彩的新启蒙运动抢了过去，自由主义者只好再退一步，将“思想自由”转换为“自由思想”。自由主义者这一步之退，正给了对手可乘之机，得寸进尺，积尺成丈，新启蒙运动干脆通吃，因而有了陈伯达“思想自由、自由思想”之口号：“思想自由”外争话语权力，“自由思想”构建防守堡垒。自由主义的阵营，于是全线崩溃，而只好谈谈纯粹学术与逻辑科学了……50年代到台岛之后，殷海光重拾思想批判旗帜，那一段记忆该是宛然在目。旗号当然需要改换，炉灶更需另起，而思想实质不妨一袭其旧，“自由思想”的口号于是变成了“无颜色的思想”命题。
“思想自由”一变为“自由思想”，再变为“无色思想”，“思想自由”所承担的政治批判、社会动员等功能，也就冰消雪解，“思想”成了思想家们的“家务事”。自由主义在退回内心、退回学术的同时，丧失的却是整个的思想战场。
三
从殷海光的精神气质看，尽管一直以来他都以弘扬“科学”为己任，但却始终无法从现实关怀中抽身而退。这正是他的个性、他的使命所在，或者，是他注定了的命运。这位毕生追求科学、崇尚逻辑的思想人物，在骨子里乃是一个斗士、一个烈士、一个被道德激情捕获，与科学、逻辑之冷峻最为隔膜的人。
殷海光晚年，才意识到这一缺陷，但已无力弥补。反思太晚，而且还来自外缘。这外缘，是他的学生林毓生。
林毓生以老师作为自己的研究对象来展现五四思想的内在困境。这是一个经典的个案研究，是学问深入生命，见功底、见慧思的研究。林毓生在给老师的信中说：“我最近常想到您平生提倡科学方法的志趣与您近来治中国近代思想史的宏愿。您做人的风格上充分显示您具有intense moral passion（极度的道德激情）和poetical inspiration（诗性智慧）的人，读您最近的数信更证实了我这一看法。但几十年来偏偏提倡科学方法，无颜色的思想。究其原因实因受时代环境之刺激，而不是为科学而科学――科学方法是一个工具，是一个使人头脑清楚不受骗的工具。至少在下意识里，科学是满足您道德激情的道路。但是，道德激情和科学方法的融合有时能产生极大的紧张、假如不是冲突的话，这种张力有时能刺激个人的思想，但有时却也不见得不是很大的负担”（王元化主编：《殷海光林毓生书信录》，上海远东出版社1994年版，第125～126页）。
林毓生点醒了殷海光，他开始意识到“无色思想”命题的荒谬，人，终究不是逻辑的推演机；政治社会的变动，也并不遵循逻辑与理性；知识也许能给人清明，却无法予自身以力量；尤其是那沛然莫之能御的生命，如何能化约为灰色的理论？在回复林毓生的信中殷海光感叹：“人类的器用生活相对的高度发展，而人类学家所说的人类的超自然生活却相对萎缩。无论怎样科学知识代替不了‘credo’(信仰)。时至今日，人类心灵上的自律真是脆弱得可怜。科学的技术之空前发展，给我们置身于‘新洪水猛兽’时期的边沿。”
殷海光开始理解并体悟到中国文化中断的悲苦，在面对国人浓郁的血缘意识时，他产生了一种准宗教感：
一个传统的中国人看见自己的祖先，自己，自己的儿孙血统在流，他就产生自己的生命之流永恒不息之感。他一想到自己是这一流之一环，他就觉得自己不是孤魂野鬼而是有所归属，同时又觉得自己的生命随之而扩大。祠堂是这一丛结的庄严焦点。所以，注重血缘实在是a bio-cultural self-identity(生物与文化的自我认同)。现在的中国人，连这一点也骤然打断了，真成了原子化的人(atomized entity)。惨！（《殷海光林毓生书信录》，第153页）
生命意识的苏醒、文化意识的贯注，殷海光有了新的思想资源，尤其是对他一贯提倡的科学知识的反省：连自己这样受过分析哲学严格训练的人，也深陷在“唯科学主义”的泥沼，大半辈子追寻“思想的无色”，却最是沾染了浓郁的色彩，思想的清明，难道真的是镜花水月？！
这样的“惊回首”，对于生命将尽的殷海光，确实是太残酷了；对于自由主义思想在中国的发展而言，这也来得太晚了些。
在思想问题上，新儒家反倒与革命者更为接近。牟宗三强调思想的颜色，强调主体意识；革命者孙中山也早说过，“思想产生信仰，信仰产生力量”；马克思主义者更是以“思想只有掌握群众，才能成为改造社会的力量”为指南。自由主义作为近代中国社会改造力量的一部分，虽期盼作为，但终无所成，不仅因其与现实隔膜，缺乏行动之力，也因为这种思想运思的错误。
“分析的习惯会磨灭人的感情”，对于这些以改造社会为己任、以思想启蒙为使命的自由主义者，思想的清明或许能满足一己之趣味，却也足以障碍思想的传播、窒息思想的生机。而陈义过高，落地无根，不仅是殷海光的困境，也是近代中国自由主义的共同困境。造成这一结局的，又因为自由主义对五四文化的话语改造，将五四精神扭曲、单线化、意识形态化，封闭在自己的话语空间内，试图独占五四成果，从而窒息了五四精神。五四精神失其淋漓元气，而遗其干瘪躯壳，思想之斑斓转成语言之牢笼，真所谓“种因食果，屡试不爽”！走笔至此，悲从中来。
然而，回首前尘，我们却还没有清醒过来，我们至今还迷失在“后五四”的浓雾中，生活在单色光波的逼仄空间。长期的熏染造成的选择性色盲已经侵入我们的文化机体，甚至成为我们的自然生命，仿佛承自祖先遗传。其后果，是生命意识的萎顿、生命尊严的丧失；文化土壤的沙化、文化意识的淡漠；创造能力的萎缩、想象空间的干枯……
七年之病，需三年之艾，而百年之痛，又当如何疗治？ （本文编辑：李焱）
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